¿Qué quieres decir cuando utilizas la palabra “Dios”? ¿Puedes hablar de Dios? Cuando dices “Dios”, ¿te refieres a un ser poderoso, a una fuerza de la naturaleza o a ambas cosas?

Estas preguntas dificultan enormemente las discusiones cotidianas sobre religión, por no hablar de las académicas serias.

La imagen de arriba es un ejemplo perfecto. Si se pregunta a un hindú si esto es “Dios”, es probable que diga que sí. Pero no quieren decir que el Dios en el que creen tenga literalmente ese aspecto. Es simplemente una ilustración física de las cualidades de “Dios”. Así que decir que su Dios tiene seis brazos no es cierto.

La palabra “Dios”

Dios, por ser algo o alguien que se concibe como algo completamente distinto de lo que los humanos están acostumbrados a hablar, suele considerarse un caso atípico del lenguaje. Incluso hay tradiciones religiosas que creen que lo divino es tan otro que no se puede hablar de ello en absoluto.

La cuestión de si se puede hablar de “Dios” se ha abordado tradicionalmente mediante debates sobre la naturaleza de la referencia. En este artículo pondré en tela de juicio este planteamiento tradicional y sostendré que la referencia es una noción demasiado escueta para poder realizar la labor filosófica que muchos afirman que puede hacer.

Si queremos un lenguaje religioso que refleje una forma más auténtica de hablar de Dios, necesitamos una noción de lenguaje religioso más sólida que la de si el lenguaje religioso es capaz o no de referirse al objeto de la práctica religiosa o del culto.

Creo que la noción de identidad es precisamente esa noción.

Presupuestos

Antes de entrar en mi argumentación sobre la necesidad de la identificación en el lenguaje religioso, es necesario exponer algunos presupuestos para enmarcar el alcance de mi argumento.

Doy por sentado, al igual que muchos otros trabajos sobre este tema, que Dios puede funcionar como nombre propio de un individuo. Hay varias teorías sobre el significado de la palabra “Dios”, como que “Dios” es un título, como un rey, o un conjunto de cosas, como una categoría. Sin embargo, me limitaré aquí a la noción de “Dios” como nombre propio.

Además, no me preocupa en última instancia la naturaleza de la referencia, es decir, si sigue una teoría descriptivista o directa de la referencia como tal. Aunque aquí trabajaré en gran medida con la teoría directa de la referencia, mi principal preocupación es la distinción y relación entre referencia e identidad.

Referencia y lenguaje religioso

Hay varias razones por las que la referencia a Dios es importante en los debates sobre el lenguaje religioso.

Como ya se ha mencionado, una de las razones es que a veces se considera que Dios es algo diferente, de un modo u otro, de todo lo demás a lo que se hace referencia con el lenguaje. Si se considera a Dios como algo incomprensible, entonces ¿cómo se puede hablar de Dios o referirse a Dios?

La cuestión principal es: ¿es posible referirse a Dios?

¿Por qué el debate en torno a la referencia a Dios ha alcanzado el nivel de notoriedad que se debe al debate entre teístas y ateos? Sin embargo, el debate sobre la referencia a Dios es tanto un debate interreligioso como un debate entre teístas y ateos. Esto se debe al hecho de que parece haber mucho en juego si la referencia a Dios no sólo es posible sino real; es decir, si selecciona algo en el mundo.

La cuestión en este caso es: ¿se refiere Dios a alguien en un sentido realista o el nombre se refiere a un concepto ficticio de algún tipo?
Por esta razón, muchos han intentado defender el teísmo religioso argumentando a favor de una comprensión realista de la referencia a Dios, ya que la naturaleza de la referencia a Dios parece estrechamente ligada a la existencia de Dios.

Quizá el artículo más extenso escrito sobre el tema sea el de Richard Miller titulado “La referencia de ‘Dios'”.

En el artículo, Miller argumenta que si existe un referente real de Dios entonces no es posible negar completamente la existencia de Dios.

Esto no quiere decir que la referencia a Dios sea un argumento a favor de la existencia de Dios. Más bien, si uno es capaz de referirse directamente a Dios, entonces la religión no está abierta a la crítica de ser reducida a un relato naturalista del surgimiento de la religión en la línea de lo que, por ejemplo, Karl Marx propuso.

Miller dice:

“Si ‘Dios’ se origina en encuentros con alguna entidad, no importa lo vagamente concebida que esté, entonces eso es Dios”.

Así, la única manera de demostrar que Dios no existe sería mostrar que todos los encuentros originarios con Dios resultan en un bloqueo, siendo un bloqueo un encuentro que no permite identificar ningún referente en el encuentro.

William Alston, en su artículo “Referring to God“, argumenta en una línea similar. Sostiene que la teoría de la referencia directa es una forma más fundamental de fijar un referente que las teorías descriptivistas.

Al no depender la referencia de una descripción única, no se convierte en una cuestión epistémica. En su lugar, se puede entender la referencia en términos del ámbito más apropiado de los actos lingüísticos. Es decir, la referencia directa es una visión más reflexiva del modo en que los hablantes (religiosos o no religiosos) utilizan las palabras y los nombres.

Alston añade que con una teoría de referencia directa hay beneficios más allá del simple apoyo contra una negación del teísmo. Alston afirma que la referencia directa permite la posibilidad de un debate interreligioso. Con la referencia directa, se puede considerar que las diferentes religiones hablan de lo mismo, pero atribuyen características diferentes a esa cosa.

Esto se debe a que, en una teoría de referencia directa, el referente de un nombre es el resultado de un contacto directo y real con ese referente. Esto permite la posibilidad de que no sólo diferentes denominaciones de una religión estén hablando del mismo ser, sino que diferentes religiones también pueden estarlo, ya que pueden estar en contacto con la misma entidad y simplemente atribuir características diferentes a esa entidad.

Además, Alston afirma que la referencia directa permite tanto al necio como al sabio referirse a Dios. No es necesario ir al seminario y tener a mano conceptos y terminología teológica académica para hablar de Dios. La experiencia con lo divino no es algo limitado a unos pocos y, por tanto, el discurso sobre Dios tampoco está limitado. Esto refleja mejor nuestras intuiciones naturales sobre el discurso religioso.

En resumen, se ha considerado que la referencia está directamente relacionada con la consistencia y la coherencia de la religión y la práctica religiosa.

Si los seguidores y practicantes de una tradición religiosa no tuvieran un contacto real con el objeto de su culto y, por extensión, no pudieran hablar de él, sería problemático.

Con estas motivaciones en mente, disponemos ahora de un criterio para determinar si los argumentos relativos a la referencia a Dios apoyan de hecho tales fines. En las secciones que siguen, mostraré que no es el caso que la referencia directa sea capaz de apoyar tales fines debido a que la referencia es una noción demasiado escueta para fines prácticos, religiosos o de otro tipo.

El problema de la referencia

El problema de la referencia es fácil de solucionar. Es decir, según una teoría directa de la referencia, fijar un referente es una práctica tan básica que puede hacerse con un contacto mínimo con el propio referente.

Esto no es difícil de ver cuando se consideran los argumentos de los defensores de la referencia directa. Lo que llamaré la desnudez de la referencia puede verse de dos maneras:

1. La primacía de la referencia directa.
2. El bautismo de nuevos referentes.

Saul Kripke, en Naming and Necessity, da dos argumentos a favor de la primacía de la referencia directa.

El primer argumento es que hay casos de referencia acertada tales que uno, al referirse a X, no tiene, ni supone tener, ninguna descripción que se aplique únicamente a X.

Kripke pone el ejemplo de la gente que se refiere a Aristóteles.

Al referirse a Aristóteles, muchas personas pueden describirlo como algo así como “el famoso filósofo griego de la antigüedad” y, por lo tanto, no dan una descripción única del hombre.

Sin embargo, esto no significa que no se refieran al hombre llamado Aristóteles. Tales hablantes tienen un concepto de la persona a la que quieren referirse aunque las descripciones que se puedan tener de la persona no sean únicas.

Que el hablante tiene un referente previsto queda claro en un ejemplo de diálogo que podría tener lugar después de que uno describa a Aristóteles como el famoso filósofo griego. El interlocutor puede responder “¿qué famoso filósofo griego?”, a lo que el hablante puede responder “el que fue alumno de Platón y escribió obras como Metafísica, Física y Política”.

Este ejemplo muestra que es posible, incluso sin una descripción única en mente, que un hablante tenga un referente en mente.

El segundo argumento que da Kripke es que incluso cuando se tiene una descripción que podría decirse que fija el referente, hay casos en los que tales descripciones no consiguen fijar el referente.

Esto se puede explicar de dos maneras.

En primer lugar, es posible equivocarse sobre si una descripción es única para algo. Es decir, uno puede equivocarse al pensar que una descripción única pertenece realmente a la cosa a la que quiere referirse.

Este puede ser el caso de una persona histórica. Por ejemplo, se dice que George Washington, el primer presidente de Estados Unidos, fue quien cortó el cerezo de su padre y dijo la verdad sobre ello. Sin embargo, es más probable que se trate de una descripción que se le hizo después de su muerte que de algo que sea cierto de George Washington.

En segundo lugar, la descripción que uno podría tener en mente como única para X es en realidad una descripción única para Y.

Por ejemplo, al intentar hablarle de un amigo mío, puedo dar varias descripciones de cómo es mi amigo. Sin embargo, al hacerlo, le atribuyo erróneamente varias características que en realidad son exclusivas de otra amiga mía.

Según las teorías descriptivistas de la referencia, no me he referido a la persona a la que pretendía referirme. Sin embargo, éste no parece ser el caso.

Las discrepancias en la atribución de diversos hechos descriptivos no impiden de hecho que se establezca un referente. Incluso cometiendo los errores mencionados, mi interlocutor es capaz de saber a quién quiero referirme mediante una indagación posterior y señalando los errores que haya podido cometer.

Alston afirma que los argumentos de Kripke demuestran que las teorías descriptivistas presuponen siempre una referencia previa.

Sin referencia previa, Alston sostiene que no es posible saber si la descripción es de la persona marcada por un nombre propio pertenece de hecho a esa persona. Es decir, que para tener alguna comprensión de algo que se predica de una determinada manera, hay que tener una comprensión de ese algo.

Por ejemplo, para que yo sepa que la descripción “fue el primer presidente de los Estados Unidos de América” describe unívocamente a George Washington, tengo que saber a quién se refiere el nombre George Washington sin tal descripción para poder evaluar la afirmación de que George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos de América.

Para Alston, esto demuestra que las teorías descriptivistas de la referencia no son, por tanto, las formas más naturales o básicas de referencia.

Siguiendo con Kripke y Alston, la segunda forma de demostrar la desnudez de la referencia es mediante el bautismo de un nuevo nombre.
La denominación, descrita por Kripke como el bautizo de un nuevo término, se produce cuando algo, un “eso”, se conecta a una serie de sonidos.

Un biólogo que se adentra en la selva se topa con un animal nunca antes visto y le da un nombre. En este tipo de situaciones, lo único que se necesita para establecer el referente de un nombre es un “eso” con el que se puede llegar a asociar un nombre.

El biólogo puede aprender mucho más sobre el nuevo animal descubierto. Sin embargo, nada de lo que el biólogo pueda llegar a saber haría que el nombre dado al animal fuera erróneo o inadecuado. Lo que cambiaría es el conocimiento que se tiene del referente y no la forma de referirse a él.

De lo anterior no es difícil deducir que el referente puede considerarse desnudo.

Si la referencia es directa, es independiente de cualquier descripción que se le pueda dar.

Por tanto, la referencia directa no indica otra cosa que la más desnuda de las propiedades lógicas, el puro eso de una cosa. Este acceso directo a la esencia de una cosa es lo que permite corregir los errores de comunicación y generar nuevas palabras. Así pues, la noción de referencia desnuda no es poco intuitiva, sino que está en consonancia con prácticas lingüísticas y filosóficas ampliamente aceptadas.

Kripke, de hecho, pone en práctica la desnudez de la referencia cuando describe los nombres propios como designadores rígidos.

“Un designador rígido es un nombre que se refiere a lo mismo en todos los mundos posibles”.

Kripke afirma que así es como damos sentido a la posibilidad de hablar. Podemos hablar de un mundo en el que Napoleón nunca conquistó Europa o en el que George Washington no fue el primer presidente de Estados Unidos sin perder de vista a qué nos estamos refiriendo. Al ver los nombres como designadores rígidos, Kripke llega a la lógica de que las propiedades de un referente pueden estar sujetas a cambios en otras palabras posibles.

Los dos argumentos anteriores parecen demostrar que la referencia es infalible, es decir, que no se puede fallar al referirse. La facilidad con la que uno es capaz de fijar un referente es resultado de la naturaleza de la referencia directa y, por tanto, como otros han señalado, la fijación de un referente tiene que ver con la intencionalidad del hablante.

Todo lo que se requiere para fijar un referente es que yo tenga la intención de hacer de “eso” el referente de un nombre. Esto implica que cualquier fallo en la fijación de un referente es entonces un fallo en las intenciones del hablante.

Sin embargo, si mi intención es hacer algo, parece difícil decir que no tengo intención de hacerlo. Puedo tener la intención de ir a Berlín y acabar en Londres, pero eso no significa que mi intención fuera errónea, sino sólo la realización de mi intención.

Esto también parece implicar que el interlocutor no tiene la última palabra en lo que respecta a un hablante que se refiere.

Si por alguna razón el interlocutor no es capaz de entender a qué se refiere el hablante, se trata de un fallo en la comunicación del referente al interlocutor y no de que el hablante no tenga un referente.

A fin de cuentas, hay muchas explicaciones plausibles de los problemas con la referencia, aparte de que uno haya fallado al referirse. No voy a profundizar en esto aquí, la cuestión ha sido mostrar que decir que uno no se refiere no es una explicación fácil.

Nuestro defecto lingüístico es creer que hay un referente para cualquier nombre dado, incluso si nosotros, como interlocutor, no sabemos inmediatamente cuál es el referente. Por tanto, la carga de la prueba recae en quien afirme que no existe un referente de un nombre dado, no que haya un referente.

Si aplicamos el punto de vista de que los referentes están desnudos al debate en torno a la referencia a Dios, el problema queda bastante claro.

Si Dios es un nombre propio, entonces “Dios” se refiere a algo así como el portador lógico de las propiedades divinas. El referente de un nombre como “Dios” puede entenderse entonces en la línea de un particular desnudo. El problema es que tal concepto de Dios no parece capaz de sostener las conclusiones que afirman personas como Miller y Alston. Un particular desnudo no es el tema del debate entre teístas y ateos. No es el tema de la creencia religiosa ni la causa de la división entre las religiones o dentro de ellas. Lo que falta en la referencia es una forma de identificar el referente, es decir, una forma de conectar el referente con situaciones reales y encontradas en las que es objeto de creencia y debate religiosos.

Referencia, identidad y creencia

El propósito del debate en torno a la referencia en relación con Dios, como se muestra en la sección anterior, tiene que ver con las creencias.

Ya se trate de la creencia de que Dios es un determinado tipo de entidad o de que los seres humanos se encuentran en una determinada relación con Dios, el tema de las creencias y prácticas religiosas es un Dios de un determinado tipo.

Esto se deduce del propio concepto de creencia.

Jeroen de Ridder y René Van Woudenberg, en su artículo titulado Referring to, Believing in, and Worshiping God the same God: A Reformed View, dan tres condiciones para creer en algo.

Mínimamente creer en X es creer:

(a) que X existe, es decir, que X es una persona o cosa real, en contraposición a una ilusión o una creación de ficción

(b) que X es un cierto tipo de cosa, es decir, que alguna caracterización de la naturaleza básica de X es correcta, y

(c) que se puede confiar en X en aquellos asuntos que son relevantes para las cosas con la supuesta naturaleza de X.

En aras de mi argumento, me centraré en la condición (b).

La condición de que para creer en algo tengo que tener por verdaderos ciertos hechos sobre esa cosa implica que uno es capaz de hacer afirmaciones de verdad sobre el objeto de la creencia.

Esto es lo que me permite distinguir entre aquello en lo que creo y aquello en lo que no creo.

Creo en X y no en Y precisamente porque hay cosas que considero verdaderas sobre X y no sobre Y. Creo que vivo en Kioto porque, por encima de todo lo demás, considero verdadero el hecho de que vivo en Kioto. Podemos entonces explicar la creencia en términos de afirmaciones de verdad sobre ciertas proposiciones.

Como señala Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus, los nombres no pueden ser verdaderos. El nombre Tim no es verdadero ni falso. Lo que puede ser verdadero o falso es que la persona que está sentada a mi lado se llama Tim.

De esto se deduce que la referencia, que sólo recoge el “que” desnudo de algo, no es algo capaz de ser verdadero o falso.

La verdad tiene que ver con las relaciones y un nombre no plantea ninguna relación. Por tanto, los nombres no son cosas que puedan ser objeto de creencias. Esto no quiere decir que no pueda equivocarme cuando, por ejemplo, llamo manzana a una casa.

Sin embargo, lo que esto demuestra no es que el nombre manzana sea falso. Lo que es falso es que llamar manzana a una casa sea falso en inglés, no que utilizar el sonido “apple” para describir el objeto que tengo delante sea falso.

El sujeto de la creencia religiosa no es entonces el referente de la palabra “Dios”, ya que no es el tipo de cosa que uno es capaz de tomar como verdadera o falsa y, por extensión, no es el tipo de cosa que es capaz de ser el sujeto de la creencia.

Entonces, ¿cómo se puede pasar del mero referente de “Dios” a algo que pueda ser objeto de creencia y, por tanto, pueda llevar a las conclusiones deseadas de los debates religiosos sobre la referencia?

Lo que hace falta es identificar el referente de “Dios”.

Es decir, el referente del nombre Dios debe tener ciertos atributos o propiedades relacionados con él. El hecho de que “Dios” sea de una determinada manera permite elegir el referente de “Dios” entre otras alternativas y, por tanto, ser objeto de creencia religiosa.

Heikki Kirjavainen, en su artículo titulado “¿Cómo es posible lógicamente hablar de Dios?“, afirma que:

“En la vida real los individuos son contextuales en su sentido de su identidad está condicionada por las circunstancias cambiantes y las capacidades humanas de individuación”.

Esto es defender las teorías descriptivistas de la referencia frente a las teorías causales. La identidad no es afirmar cuál es el referente de un nombre. Es hacer afirmaciones sobre la naturaleza del referente más allá de que sea un portador lógico de propiedades.

No se fija el referente de un nombre identificándolo. Eso sería poner el carro delante de los bueyes. Para identificar algo, debo saber qué es lo que estoy identificando.

Esto no debería resultar controvertido. Los seguidores del Islam, por ejemplo, no creen en ningún Dios, es decir, en la divinidad per se. Los musulmanes creen en un cierto tipo de Dios, uno que es el creador del universo y que se reveló a través de su profeta Mahoma, por ejemplo.

Los musulmanes no creen en un particular desnudo referido por “Dios” que tenga ciertas propiedades modales lógicas. Si uno dijera que en otro mundo posible el Dios musulmán no se reveló a través de Mahoma, aunque uno se refiriera al mismo “eso”, el “eso” en el otro mundo posible no sería el objeto de la creencia para un musulmán porque algo que ellos consideran cierto sobre Dios, algo con lo que identifican a Dios, ya no es cierto y, por tanto, no cumpliría un criterio de creencia.

Las propiedades modales desnudas pueden muy bien derivarse de las creencias que tienen los musulmanes sobre Dios, pero no son en sí mismas lo que distingue al “Dios” musulmán entre otras alternativas.

La explicación más completa de la identidad es entonces más capaz de apoyar las conclusiones que Miller y Alston afirman que una explicación de la referencia.

Si el objetivo de los debates sobre la naturaleza de la referencia a Dios es defender determinadas creencias religiosas y dar lugar a un diálogo interreligioso significativo, no basta con hablar de un Dios primitivo.

Lo que importa en esos debates son los factores de división de los participantes en la discusión, que se refieren a la naturaleza del referente de Dios y no al hecho de que el nombre “Dios” tenga un referente.

Conclusión

Un posible punto a considerar a la luz de los argumentos anteriores es si los nombres son o no en realidad designadores rígidos.

Si la identidad es el factor decisivo de las afirmaciones de creencia y verdad relativas a una cosa, no está claro que los nombres tengan la misma fluidez modal que Kripke y otros afirman que tienen.

Otros mundos posibles, incluso aquellos en los que sólo hay una pequeña diferencia, pueden ser mundos en los que nuestras creencias sobre las cosas sean drásticamente diferentes. No está claro cómo se preserva la identidad a través de múltiples mundos por encima y más allá de la referencia.

Kirjavainen sostiene que la identidad necesita su propio conjunto de reglas modales para lo que puede contar como identidad transmundial.

Sostiene que un “designador rígido” más realista sería el perfil modal que combina una situación religiosa y las reglas de reidentificación implícitas en el juego lingüístico utilizado en esa situación”.

En conclusión, las motivaciones y los resultados deseados del debate en torno a la referencia a Dios exigen una exposición más detallada de lo que se está hablando.

Si queremos debatir de verdad sobre la naturaleza de Dios e incluso sobre si Dios existe, no debemos fijarnos en cómo nos referimos a Dios, sino en cómo hablamos de Dios en situaciones lingüísticas reales.

Autor: Matt Fujimoto, para su blog en Medium.

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